Religion & Esotérisme

  • Parler d'humanisme et d'islam en ces temps de violence oú jihâd et mcworld sont devenus deux figures d'une confrontation inégale et mondiale, est à la fois nécessaire et risqué.
    Historiquement, la préoccupation humaniste a mobilisé des penseurs féconds et originaux en contextes islamiques entre 800 et 1100 environ. la génération de miskawayh et tawhîdî (950-1020) a été particulièrement active, efficace dans l'animation d'un humanisme combinant avec succès les belles lettres, l'histoire, la géographie humaine, la philosophie et une culture religieuse ouverte. après mon humanisme arabe publié en 1970, ce livre ouvre de nombreux débats d'une brûlante actualité au sujet des conditions historiques, intellectuelles et culturelles qui ont conduit à la disparition progressive dans tous les contextes islamiques, de la pensée et de la pratique humanistes depuis le xiiie siècle.
    La réflexion s'arrête longuement sur le grand paradoxe de ce parcours historique à rebours de celui de l'europe : pourquoi les luttes anticoloniales dites de libération ont généré très vite après quelques années d'euphorie nationale, de durables désenchantements, de durs échecs sociaux et économiques, des régressions culturelles et intellectuelles et même de tragiques guerres civiles au nom d'un islam livré à toutes les formes de l'exégèse sauvage.
    A ce paradoxe d'une histoire non encore écrite d'un espace méditerranéen fracturé, j'oppose la ferme résistance d'un humanisme qui assumera cette fois les héritages positifs de toutes les cultures et les appels à la justice et aux droits humains de tant de peuples encore opprimés.

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  • Le Diable a rôdé en Europe pendant des siècles, à l'affût de tous ceux qu'il pouvait dévorer. Fascinés par sa férocité, les penseurs européens n'ont pas seulement subi sa présence hostile, ils ont transformé son visage, ils lui ont attribué de nouveaux noms, un statut, une voix et c'est en fonction de lui qu'ils ont organisé la vie sociale. Ce livre est le portrait biographique d'une figure protéiforme et impure, d'une créature bien réelle sous la plume de Saint Augustin, devenue pur esprit sous l'autorité des auteurs scolastiques, à la fois adversaire de Dieu et des hommes, serpent tentateur, dragon cruel, chef des démons et des sorcières, « seigneur de ce monde » et personnification du Mal ...
    Ce livre est aussi une histoire culturelle et intellectuelle qui décrit les préoccupations et les pensées de femmes et d'hommes vivant en ce bas monde, et qui met en lumière le fait que les doctrines théologiques et philosophiques sur le Diable et les démons ne sont pas uniquement des théories : elles s'inscrivent si profondément dans les pratiques sociales qu'elles vont jusqu'à décider de la vie et de la mort des individus.Dans cet essai magistral et incisif, Kurt Flasch revisite le grand récit du progrès de la pensée grâce à ce négatif photographique que constitue la figure du Diable.

  • "jésus ne combattit pas seulement une partie du destin juif, parce qu'il n'était embarrassé par aucune autre partie de celui-ci : il s'opposa plutôt au tout ; il y était donc lui-même supérieur, et il chercha à élever son peuple au-dessus de ce destin.
    Mais des hostilités comme celle qu'il chercha à surmonter ne peuvent être vaincues que par bravoure, et non pas être réconciliées par l'amour ; aussi sa tentative sublime de surmonter le tout du destin devait-elle échouer dans son peuple, et lui-même devait-il en être la victime. parce que jésus ne s'était battu d'aucun côté du destin, ce n'est pas dans son peuple que sa religion devait trouver un si grand écho parmi les hommes, parce que ce peuple possédait encore trop, mais bien dans le reste du monde, [parmi les hommes] qui n'avaient plus aucune part au destin, qui n'avaient absolument rien à défendre ou à affirmer".
    Hegel.

  • Etablie sur les dernières éditions revues par Malebranche, la présente édition des Conversations chrétiennes et des Méditations sur l'humilité et la pénitence réunit, selon les intentions de l'auteur, les textes disjoints par les éditeurs modernes.
    Nous tenons compte d'une édition des "petites méditations" de 1701 jusqu'ici perdue. Par leur date de publication et par les enrichissements qu'ils apportent à la Recherche de la vérité, ces textes annoncent les Eclaircissements de 1678 et les oeuvres de la maturité. L'orthographe et la ponctuation sont modernisées, et les citations retraduites.

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  • Les questions 75 et 76 de la Somme de théologie (première partie) rassemblent l'essentiel de la conception de Thomas d'Aquin (m. 1274) sur l'essence de l'âme humaine et son rapport au corps. Ce texte majeur de l'histoire de la pensée, aux croisements de la philosophie et de la théologie, est l'aboutissement d'une longue élaboration de sa doctrine, où Aristote et la Bible sont censés se rejoindre. D'un côté, Thomas d'Aquin entend établir l'unité ontologique du composé corruptible qu'est la personne humaine. De l'autre, il doit sauver l'immortalité de l'âme. Quelle est la solution ? La notion-clé de l'anthropologie thomasienne : celle de l'âme comme forme à la fois substantielle et subsistante. Était-ce cohérent d'un point de vue théorique ? Était-ce conceptuellement tenable ? Voilà l'enjeu.

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  • Initialement prévu comme une simple introduction à la troisième réimpression du Traité d'Éthique de Miskawayh, il m'est apparu qu'il fallait donner à la réactivation de la question éthique toutes ses dimensions historiques et contemporaines, non seulement dans ses parcours arabo-islamiques, mais également dans ses grandes productions et ses crises en cours dans la pensée euro-occidentale.
    Ce livre traite donc de la question du droit, du monothéisme en 2010 et de la problématisation des régimes de vérité, visant ainsi à libérer la pensée d'expression arabe de la prison dogmatique instaurée par les expansions idéologiques de l'islamisme fondamentaliste depuis les années 1970. Le discours islamique politiquement dominant veut ignorer les acquis les plus émancipateurs de la modernité ; il se prive ainsi des outils de pensée et de connaissance critique pour devenir un acteur positif de la mondialisation.
    La préoccupation éthique, juridique et spirituelle a sombré avec le renoncement durable aux débats féconds entre les grandes instances de déploiement de la raison critique : le théologique, le philosophique, le juridique, le politique, l'exégétique, l'herméneutique, l'historique, le linguistique, le sociologique, l'anthropologique. Les démocraties formelles sans démocrates retardent la prise en charge des grands chantiers proposés dans ce livre en relation avec les préoccupations philosophiques d'un Traité qui attend des expansions, des prolongements et des débats libérateurs.

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  • L'islam ne serait-il qu'une idéologie politique ou une affirmation identitaire comme veulent le faire croire les musulmans salafistes ou fondamentalistes? Ceux-ci seraient-ils frappés d'amnésie par rapport au patrimoine humaniste ou à l'expérience spirituelle de leurs aînés? Ou voudraient-ils donner raison à qui prétend que nous sommes témoins ou victimes d'un « choc » de civilisations? Avec Mohammed Arkoun, ses « combats et propositions », pour conjuguer « humanisme et islam » et avec beaucoup d'autres musulmans qui pensent comme lui (en songeant aux promesses de la « renaissance arabe » (nahda) d'il y a un siècle), les quatre philosophes et théologiens ici interrogés ont toujours voulu être des médiateurs entre culture arabe et spiritualité musulmane.
    Roger Arnaldez, Robert Caspar, Jacques Jomier et Youakim Moubarac s'inscrivent en faux contre les prophètes de malheur : chacun, à sa manière, a voulu par l'étude, le dialogue et le partage construire des passerelles d'intercompréhension et des espaces de collaboration (alors que d'autres s'employaient à construire des murs de séparation ou à édifier des frontières infranchissables). Leurs écrits et leurs engagements témoignent qu'un dialogue est nécessaire et qu'une fraternité est possible.

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  • Dans son Traité spéculatif de théologie mystique, Jean Gerson poursuit un double but : fournir une théorie de la connaissance mystique de Dieu et acclimater cette doctrine en milieu universitaire. De fait, cet ouvrage n'est pas un commentaire de la Théologie mystique du pseudo-Denys mais bien un traité qui, pour supposer une exégèse du texte dionysien, vise cependant à élaborer une réflexion théorique sur les conditions, essentiellement psychologiques, de l'union extatique avec Dieu. Et son auteur a beau, d'entrée de jeu, marquer l'irréductibilité de la théologie mystique à la théologie scolastique, c'est aux théologiens de l'Université qu'il destine une doctrine qui prétend rendre compte de l'étrangeté du mode mystique de la connaissance de Dieu à travers des catégories communes aux gens de l'École.

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  • Farabi et l'école d'Alexandrie, est la première étude consacrée à l'ensemble des thèmes de l'oeuvre de celui qui fut l'un des plus grands philosophes arabes.
    Menée au plus près des textes, elle veut répondre à une question centrale qui s'énonce en deux points : quel était pour lui le sens de l'entreprise philosophique dans l'Empire arabe du Xe siècle et quelle fonction la philosophie avait-elle à remplir en égard à la destination de l'homme ? En rupture avec la lecture proposée par Leo Strauss et ses disciples ou égaux, on s'est attaché à démontrer la cohérence et l'unité d'une pensée qui devait résolument influencer Avicenne, mais aussi Avempace, Maïmonide et Averroès.
    Dans le prolongement de la pensée pédagogique des Alexandrins, Farabi conçoit l'Organon, des Catégories à la Poétique. comme un parcours platonicien, depuis la Caverne jusqu'à la cime des intelligibles et retour. Cette ultime version du concordisme néoplatonicien, appuyée à la doctrine de l'analogie de l'être qu'il fut le premier à formuler, constitue à ses yeux la forme achevée d'un savoir dont l'application politique devait assurer le salut de l'homme, tant ici-bas que dans l'au-delà.

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  • Les croyances et les pratiques shi'ites restent encore peu connues.
    D'abord, parce que les études scientifiques du shi'isme, dans leur grande majorité, sont très récentes ; de plus, les spécialistes occidentaux ne dépassent pas la trentaine, auxquels il faudrait ajouter quelques savants shi'ites qui ne publient que dans la langue de l'Islam. Ce qui est très peu par rapport aux centaines de spécialistes du sunnisme qui étudient les différentes disciplines des domaines arabes et islamiques depuis plus d'un siècle et demi.
    Il y a ensuite les aléas de l'Histoire - et les rivalités idéologiques qui en résultent - dont une des conséquences majeures a été, à l'intérieur même du shi'isme, l'ostracisme appliqué aux pensées " déviantes " et la censure des textes jugés problématiques. Enfin, la religion shi'ite elle-même, se définissant dans ses sources de base comme une doctrine fondamentalement ésotérique et initiatique, ne se révèle pas toujours facilement.
    Rien de plus normal dans ces conditions qu'une partie de l'enseignement religieux, sans doute celle jugée la plus essentielle, soit protégée par les règles qui régissent tout ésotérisme. Ces multiples raisons, extrinsèques aussi bien qu'intrinsèques au shi'isme, font de celui-ci une religion discrète et méconnue. Le présent ouvrage examine quelques aspects peu explorés de l'histoire et de la spiritualité shi'ite dans toute leur complexité.
    Dans la diversité de leurs manifestations, croyances et pratiques trouvent consistance et cohérence dans l'ambivalence de la figure de l'Imam, point de départ et aboutissement de la foi, dans le rôle déterminant de la connaissance et de l'initiation, dans le dualisme ontologique et anthropologique.

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  • Ce n'est pas un hasard si toutes les réflexions antiques et médiévales sur le signe et la signification en venaient à privilégier l'acte de signifier par rapport au contenu de la signification ou à la possibilité de constituer une pluralité de signes en système. Tout comme l'acte d'être est premier par rapport à l'essence, de même la structure ontologique de la signification serait, dans un monde où toute chose est ontologiquement référée à la plénitude personnelle de Dieu, cette donnée de fait qui constitue le préalable et le fondement d'où surgit la diversification des rapports à l'Être et à tout être, sous l'objet formel du vrai, du bien et du beau.
    D'où la question qui anime cette étude : la sacramentalité chrétienne comme vie de relation personnelle et ecclésiale avec Dieu ne devrait elle pas être comprise comme un « transcendantal »? La particularité des transcendantaux dans la pensée de Thomas d'Aquin, c'est leur convertibilité. Le fait que toute réalité spirituelle peut faire signe ou interpréter ce qui a valeur de signe, est considéré par lui comme une des manifestations les plus accomplies de l'intelligence (humaine ou divine); et le fait que toute réalité même non spirituelle porte toujours au plus profond d'elle-même la référence au fondement spirituel dans lequel et par lequel elle existe comme signe d'elle-même ou d'un autre être, sont des données ontologiques fondamentales et préalables même à la reconnaissance de l'unité, de la vérité, de la bonté ou de la beauté des choses. De fait, c'est la dimension de tout être en tant qu'il existe comme présence à l'autre ou comme susceptible d'accueillir la présence de l'autre. L'acte de signifier n'est pas ce qui s'oppose à l'être en le nommant ou en le montrant. Il est la vie même de l'être...

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  • Le célibat et les célibataires sont mal vus dans le monde islamique depuis toujours. Pourquoi?
    Cette question est liée, on s'en doute moins, à l'institution de la polygamie, la vie sexuelle de Muh?ammad et les « houris » du Paradis. La raison dernière de toutes ces singularités est une doctrine qui a prévalu des origines jusqu'à nos jours, selon laquelle tout individu des deux sexes a une mission à remplir, qui fait partie de ses devoirs de croyant, qui est : se marier et engendrer une descendance. Toutefois, au tournant du IIIe /IXe siècle, Šafi'i (m. 204/820) a apporté une inflexion à cette doctrine : les individus qui ne ressentent pas le besoin d'une vie conjugale peuvent s'abstenir de mariage à condition de se consacrer au service de Dieu. La propagation et l'adhésion à cette innovation coïncident dans le temps avec l'émergence du corps des oulémas comme seul détenteur du pouvoir légitime d'interpréter la Loi. Simultanément, les oulémas, alliés aux renonçants, définissent un idéal éthique - la maîtrise de la concupiscence. Il ne s'agit ni de jeter l'opprobre sur la sexualité, ni d'exalter l'abstinence sexuelle, mais de souligner la prééminence de la « raison » ('aql) : l'homme conforme à cet idéal est celui qui se soumet à cette dernière, non à ses appétits. Il peut être aussi bien marié que célibataire. Aussi on peut comprendre pourquoi, alors que le natalisme est la seule politique officielle en direction de la masse des fidèles, il y a si peu de célibataires, y compris parmi les soufis.
    En se donnant pour but de comprendre la casuistique qui a pour objet le célibat, cette recherche dévoile l'ensemble du faisceau des questions constitutives de la conception islamique de la sexualité.

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  • L'auteur souhaite ici redonner au De pigneribus de Guibert de Nogent toute son importance en définissant la conception de l'eucharistie énoncée dans le livre II. Le texte est particulièrement dense et difficile à cerner, Guibert de Nogent étant un esprit original et provocateur.
    L'auteur propose une traduction du livre II en vis-à-vis du texte latin et expose les idées de l'abbé de Nogent émises dans cette partie du traité. Pour en saisir totalement le contenu, il revient sur la controverse eucharistique du XIe siècle, dont Guibert est encore tributaire et qui perdure au moment de la rédaction du De pigneribus. Il analyse enfin sa doctrine sur le corps du Sauveur dans le sacrement de l'autel et montre, au regard des écrits de ses prédécesseurs, à quel point Guibert s'éloigne de la conception communément admise par l'Église. Ce précieux témoignage du début du XIIe siècle permet de mettre en lumière les émulations intellectuelles et les débats d'idées semblables à celles qui auront cours au XVIe siècle.

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  • Les ismaéliens représentent la seconde communauté musulmane chiite la plus importante et constituent une minorité religieuse éparpillée dans plus de vingt-cinq pays d'Asie, d'Afrique, du Moyen-Orient, d'Europe et d'Amérique du nord. Leur histoire est complexe et remonte à la formation de l'Islam. Dès la seconde moitié du Ve/XIe siècle, les ismaéliens ont apporté d'importantes contributions à la pensée et à la culture islamiques, en proposant notamment ouvertement une alternative viable à « l'orthodoxie » sunnite. C'est ainsi que la période médiévale musulmane peut être considérée, d'une certaine manière, comme « l'âge d'or » de l'ismaélisme au cours duquel l'imam ismaélien régnait sur un empire majeur et la culture ismaélienne médiévale atteignait son apogée. Ce livre regroupe plusieurs essais, d'abord parus sous forme d'articles, concernant la culture musulmane médiévale ismaélienne.

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  • La philosophie de Sadr al-Pin Shirazi (Mullâ Sadrâ, m. 1640) est une brillante tentative de penser le réel comme participation de tout ce qui est à une seule réalité, l'être comme acte. Cet ouvrage clarifie la façon dont est conçue cette participation. Il situe l'explication du réel défendue par Sadrà face aux courants sur fond desquels elle se construit, les courants akbari et ishrâqi bien sûr, mais aussi la philosophie d'Avicenne telle qu'elle est interprétée par Nasir al-Pin 'Psi. Il dégage les principes fondamentaux de la métaphysique sadrienne : la fondamentalité de l'être et l'affirmation de son caractère modulé, et analyse comment ceux-ci sont mis en oeuvre dans l'explication des rapports entre le Principe premier - le Réel par excellence - et les multiples existences particulières, interrogeant par là la spécificité et la cohérence interne d'un discours parcouru par des exigences parfois difficilement conciliables. Au terme de ce parcours apparaît plus clairement le coeur même de la pensée de Mullà Sadrâ : un intérêt marqué pour les existences particulières et un souci de leur conserver une consistance ontologique, une volonté de penser le Réel certes, mais aussi les réalités. Un choix de textes extraits des al-Shawnhid al-Rububivya et des Asfar al-arba'a, traduits pour la première fois en langue française, constitue la deuxième partie de cet ouvrage.

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  • La Theologia Summi Boni est le premier état d'une oeuvre qui en connut deux autres (Theologia Christiana, Theologia Scholarium).
    Leur caractère commun est d'appliquer la dialectique et la grammaire à des questions théologiques. L'intérêt propre de la Theologia Summi Boni est d'inaugurer, au XIIe siècle, l'usage systématique et précis de disciplines profanes au traitement de questions spécifiques des dogmes chrétiens et, plus particulièrement ici, catholiques.

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  • C'est une synthèse de ses travaux sur la pensée musulmane médiévale que propose roger arnaldez.
    Il s'attache, à travers un grand nombre d'études précises, à montrer la spécificité, l'originalité et l'actualité des sciences coraniques. toute la pensée musulmane repose sur le coran ou s'y ramène par les commentaires. selon la spécialité des commentateurs, les différentes exégèses sont marquées par des explications d'ordre philologique ou grammatical, juridique ou philosophique, théologique ou mystique.
    Les " principes du droit " (usul al-fiqh) et les " principes de la religion " (usul al-din) sont fondés sur des arguments ou bien rationnels ('aqli), ou bien tirés de la tradition (naqli). mais c'est toujours le coran et les traditions du prophète, le hadit, qui révèlent explicitement ou implicitement ces principes. roger arnaldez montre comment les musulmans ont mis au point un certain nombre de sciences qui sont, à des titres divers, à la buse des commentaires du coran et du hadit.
    L'une de ces sciences est évidemment essentielle, c'est la grammaire qui permet la compréhension des textes révélés. si bien que toutes les sciences coraniques reposent plus ou moins directement sur la grammaire et la philologie. la pensée musulmane est ici située par rapport aux deux traditions dans lesquelles elle s'enracine, la source grecque et la source biblique, mais pour en montrer à chaque fois l'originalité.
    Les oeuvres des grands auteurs de l'islam, tels avicenne, ibn 'arabi, qusayri, ibn hazm ou encore fahr al-din al-razi font l'objet de commentaires précis et détaillés. la question de la place de l'humanisme dans l'islam est traitée de manière éclairante et stimulante.

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  • La paix de la foi

    Nicolas de Cues

    • Vrin
    • 12 Mars 2003

    A l'heure où Nicolas de Cues écrit le " De pace fidei " en 1453, Constantinople tombe aux mains des Ottomans. L'Europe chrétienne, en émoi, s'apprête pour se défendre à prendre les armes. Le cardinal de Cues, conscient que la charité doit commander l'entente entre Chrétiens et Musulmans, travaille alors à une réconciliation par-delà toute solution exclusivement politique, c'est-à-dire armée. Dans sa Lettre à Jean de Ségovie, traduite en annexe, il exprime sa confiance: "si nous procédons selon la doctrine du Christ, nous ne nous tromperons pas, mais son esprit parlera par notre bouche et aucun adversaire du Christ ne pourra lui résister ; mais si nous choisissons d'attaquer par une invasion en armes, nous devons craindre en usant de l'épée, de périr par l'épée." Dans ces lignes, Nicolas révèle l'intention qui l'anime. Homme de paix, il préfère "dialoguer plutôt que guerroyer", sûr que la religion unit les hommes parce que Dieu est l'unique. La paix de la foi, traduite et présentée par Hervé Pasqua, se situe dans la lignée des "Dialogues entre un philosophe, un juif et un païen " d'Abélard et du "Livre du gentil et des trois païens" de Raymond Lulle, elle inspirera Pic de la Mirandole et Marsile Ficin et annonce le "Projet de paix perpétuel" de Kant. Cette uvre magistrale s'inscrit dans le cadre du dialogue entre les religions et, particulièrement, entre le Christianisme et l'Islam.

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  • Né, sans doute à rome, vers 476 après j.
    -c. et mort supplicié à pavie en 524, boèce, surtout connu pour ses traductions et commentaires des traités logiques d'aristote et sa consolation de philosophie, écrite en prison, est également l'auteur de cinq traités théologiques, dont la place exacte dans l'ensemble de l'oeuvre reste à définir. faut-il continuer de camper le portrait d'un boèce en quelque sorte schizophrène ou peut-on découvrir un lien plus intime entre le commentateur néoplatonicien et le théologien chrétien et dégager ainsi un axe qui modifierait en profondeur la perspective à la fois méthodologique et philosophique de l'entreprise ? d'oú les questions auxquelles tente de répondre l'ouvrage : en quoi la conception aristotélicienne de la philosophie spéculative influence-t-elle la constitution chez boèce de la théologie comme pars theologica ? quelle place y occupe la logique et quelle articulation observer entre les héritages patristique et philosophique ? boèce ne se conçoit-il pas comme un nouvel aristote, l'aristote de la théologique chrétienne, et si oui ne convient-il pas de voir en lui, plus encore qu'un théologien, un théologicien ?.

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