Vrin

  • Ce n'est pas un hasard si toutes les réflexions antiques et médiévales sur le signe et la signification en venaient à privilégier l'acte de signifier par rapport au contenu de la signification ou à la possibilité de constituer une pluralité de signes en système. Tout comme l'acte d'être est premier par rapport à l'essence, de même la structure ontologique de la signification serait, dans un monde où toute chose est ontologiquement référée à la plénitude personnelle de Dieu, cette donnée de fait qui constitue le préalable et le fondement d'où surgit la diversification des rapports à l'Être et à tout être, sous l'objet formel du vrai, du bien et du beau.
    D'où la question qui anime cette étude : la sacramentalité chrétienne comme vie de relation personnelle et ecclésiale avec Dieu ne devrait elle pas être comprise comme un « transcendantal »? La particularité des transcendantaux dans la pensée de Thomas d'Aquin, c'est leur convertibilité. Le fait que toute réalité spirituelle peut faire signe ou interpréter ce qui a valeur de signe, est considéré par lui comme une des manifestations les plus accomplies de l'intelligence (humaine ou divine); et le fait que toute réalité même non spirituelle porte toujours au plus profond d'elle-même la référence au fondement spirituel dans lequel et par lequel elle existe comme signe d'elle-même ou d'un autre être, sont des données ontologiques fondamentales et préalables même à la reconnaissance de l'unité, de la vérité, de la bonté ou de la beauté des choses. De fait, c'est la dimension de tout être en tant qu'il existe comme présence à l'autre ou comme susceptible d'accueillir la présence de l'autre. L'acte de signifier n'est pas ce qui s'oppose à l'être en le nommant ou en le montrant. Il est la vie même de l'être...

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  • Précédée par La personne humaine au XIIIe siècle, portant sur les discernements de l'anthropologie et de la noétique thomasiennes s'opposant à la thèse d'un intellect unique pour tous, la présente étude met en lumière, au bénéfice d'une acception exigeante de la personne humaine, la proximité du principe premier de la noétique d'Averroès, dûment réinterprétée, et de l'épistémologie de Thomas qui a libéré la théologie latine de l'impasse où elle était enfermée à propos de la connaissance eschatologique de Dieu « tel qu'il est ».
    Le principe fondamental qui commande la conception, combattue par Thomas, de l'unicité de l'intellect est en fait issu d'Aristote : la Cause première, Pensée qui se pense toujours en acte, suscite par séduction noétique en tout intellect, de soi en puissance, la promotion à l'intellection en acte. Or, au registre théologique, c'est ce même principe qui permet à Thomas de dépasser l'impossibilité d'une adéquation de l'intellect humain à l'infinie essence de Dieu : Dieu lui-même, en son don transcendent, assure, sous mode de forme intelligible, à l'intellect de chaque élu l'intellection de Dieu « tel qu'il est ». Ce discernement de haute sagesse permet aussi à Thomas d'Aquin d'assumer, tout en l'interprétant, l'enseignement de Bernard de Clairvaux quant à la coopération (« totus effectus ab utroque agente », version de l'amésôs dionysien), rebelle à toute analyse, du libre arbitre humain et de la grâce divine.

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  • Les cinq études ici réunies prennent le relais de celles rassemblées dans un volume précédent.
    Les trois premières partagent un même souci qui est de retrouver la véritable pensée du maître d'aquin sur des sujets mal ou même non traités depuis la moitié du vingtième siècle : théologie et philosophie ; providence ; nature et grâce. cette réinterrogation de thèmes traditionnels donne en outre un aperçu de l'état de la recherche et de ses orientations. la quatrième, sur l'histoire dans l'oeuvre thomasienne, révèle un thomas d'aquin tout à fait méconnu.
    La cinquième étude dresse un bilan complet de la recherche contemporaine et montre la vigueur du renouveau thomiste actuel.

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  • La théologie négative s'attache à désigner tout ce que l'on ne peut pas dire sur Dieu.
    Les perfections attribuées à Dieu (comme l'être, la bonté, la sagesse, etc.) atteignent-elles celui-ci en vérité ou doivent-elles être dépassées ? Sont-elles le lieu d'un travail spéculatif ou bien d'une union mystique dans l'ineffable ? Qu'en est-il du vocabulaire de " théologie négative ", absent de nombre d'auteurs ? La théologie négative fait l'objet de recherches renouvelées. Le platonisme et sa réception, les auteurs médiévaux et, surtout, la lecture heideggerienne de l'histoire de la métaphysique y concourent.
    Y a-t-il une théologie négative chez saint Thomas et, si oui, laquelle ? " De Dieu, nous ne savons pas ce qu'il est mais seulement ce qu'il n'est pas " : cette formule thomasienne devenue emblématique vient de Plotin. Thomas est-il original ? Pour le savoir, il faut le situer parmi ses contemporains. De plus, le risque est de ne considérer que quelques textes célèbres, au lieu de prendre la mesure de leur insertion dans les oeuvres et de chaque oeuvre dans l'oeuvre.
    Une étude d'ensemble restait à faire. Dieu, dit Thomas, nous est " complètement inconnu ". Pourtant, sa théologie négative semble être plutôt une voie négative, l'ensemble des modalités négatives venant corriger et confirmer la primauté de la prédication positive des perfections divines.

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  • La découverte, dans l'oeuvre de Thomas d'Aquin, d'une connaissance « habituelle » de l'âme par elle-même, immédiate et préréflexive, a permis au dominicain français Ambroise Gardeil (1859-1931) de penser philosophiquement, par une analogie de structure métaphysique, la possibilité d'une connaissance « expérimentale » de Dieu, connaissance offerte de droit à tous et réalisée de fait chez les mystiques. Une telle entreprise reposait toutefois sur une interprétation, rigoureuse mais contestée en son temps, de la noétique thomasienne et assumait une décision philosophique forte au sein d'une tradition thomiste plus diverse qu'on ne l'imagine.
    Rouvrant la voie ouverte par Gardeil, le présent ouvrage, Dieu comme soi-même, examine, sur les textes mêmes de Thomas et de ses contemporains, la validité historique et la portée heuristique de cette analogie proposée entre connaissance de soi et connaissance de Dieu. Selon une méthode herméneutique inspirée de H.-G. Gadamer et à partir d'un horizon philosophique personnel, mais marqué par les suggestions de Bergson autant que par les exigences de Kant, l'auteur, pour parvenir au terme de sa propre quête, multiplie et confronte les plans de lecture, varie et unit les perspectives comme les époques, faisant dialoguer saint Thomas et saint Augustin, Cajetan et Jean de Saint-Thomas, A. Gardeil et M.-D. Roland-Gosselin (1883-1934) ainsi que D. Dubarle (1907-1987).

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  • Dans la civilisation du virtuel, est-il possible de poser la question : qu'en est-il de l'êtreoe La pensée humaine est-elle encore capable de s'affronter aux questions qui donnent un sens à l'homme et lui ouvrent un chemin vers l'Être subsistantoe L'auteur propose une approche originale de l'être : enracinée dans le réalisme philosophique, moderne par son analyse de la découverte scientifique et de l'inspiration artistique.
    Pour entrer en métaphysique, il faut prendre en compte la dimension pneumatique qui est à l'oeuvre dans le « sens de la question » et culmine dans le génie. L'itinéraire de Guérard des Lauriers insiste sur la connaissance de l'être par connaturalité et sur le beau comme « antenne de l'être ». Il intègre les approches des thomistes du XXe siècle, et fait droit à certaines intuitions de Bergson ou Heidegger. Il rend compte de la noblesse et de la difficulté de la « preuve » de Dieu.
    Fondée sur une connaissance approfondie de saint Thomas, augustinienne par sa préoccupation du sujet pensant, cette approche vise à joindre le réel par une démarche exigeante. La pensée occidentale doit relever le défi d'un nihilisme croissant et de la montée de religions peu hospitalières à la raison. Une « philosophie de portée authentiquement métaphysique » (Encyclique Fides et ratio, n. 83) est possible et urgente.

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