Galilee

  • Amitiés de Bernard Stiegler : douze contributions Nouv.

    La mort de Bernard Stiegler nous a frappés parce qu'elle était complétement imprévue. Mais c'est le contraire qui a lieu : par son imprévisibilité, sa mort ouvre une remobilisation, au sens où il doit s'agir de « produire à nouveau du mouvement ». Loin de s'atomiser dans la mort, Bernard nous y appelle, nous exhortant à comprendre et à éprouver qu'il est temps d'ex-ister hors d'un humanisme de l'homme supposé accompli et égal à lui-même C'est ainsi qu'est né ce petit livre : nous voici onze réunis par l'amitié pour Bernard, c'est-à-dire aussi l'amitié de Bernard pour chacune et chacun de nous. Son don pour l'amitié et de l'amitié n'était une qualité personnelle que parce qu'il était aussi en lui, à travers lui, un don de la pensée, c'est-à-dire de l'expérience de l'illimité.
    Aussi sommes-nous réunis ici de manière tout empirique, par des hasards en partie indépendants de nos rapports respectifs à Bernard Stiegler. Nous formons un « nous » par accident selon sa formule pour dire comment il était devenu philosophe. Le seul motif initial a été de lui consacrer un témoignage dans la maison d'édition et dans l'une des collections - « la Philosophie en effet » - où avait commencé la publication de ses oeuvres (et en particulier de La Technique et le Temps). Cet ouvrage est donc aléatoire au sens exact et non « pseudo-aléatoire [car] provenant d'un calcul numérique » Et dans son aléa il espère être contributif comme il aimait à dire.
    Jean-Luc Nancy.

  • Alors qu'il est coutume de démasquer les hommes et les femmes politiques, Emmanuel Macron déjoue cette entreprise. Il n'est pas un masque et il n'en porte pas non plus. Plutôt cisèle-t-il aux frontons de nos institutions une série de mascarons qui présentent toutes les figures d'un registre symbolique, mythologique ou idéologique.
    Nous allons parcourir les avenues, les couloirs et les escaliers régulièrement surmontés de ces ornements expressifs. Comme les dieux, les vertus, les monstres ou les passions du temps jadis, ils portent des noms. Au demeurant ils ne sont rien d'autre que des figures divines, vertueuses, monstrueuses ou passionnées - liste qu'on pourra prolonger à loisir. » Cette liste de mascarons, qui forment autant d'entrées du livre, comprend, entre autres : « Le Jeune », « Self-Fils », « Gilets jaunes », « Macronvirus »...

  • Ni la fin du monde, ni le début d'un autre, ni la suite de l'histoire - mais une extrême fragilité. Ça peut casser, ça peut tenir, ça demande précaution. Moins des projets (même s'il en faut) qu'une circonspection pour notre présent, car c'est en lui que ça se trame ou se défait. Le comble de la fragilité s'atteint dans l'autonomie technologique - aussi économique qu'industrielle et cybernétique. Pour se déprendre de cette autonomie il faut trouver une allonomie : une loi de l'autre, une autre loi et autre chose qu'une loi.
    Trouver n'est pas inventer. Il s'agit moins d'une volonté que d'un désir, moins d'une intention que d'une attention, moins d'un savoir que d'un art.
    Jean-Luc Nancy

  • « Si Héraclite paraît obscur, c'est qu'il ne nous a laissé que les réponses, et non les questions qu'il a commencé par se poser à lui-même. Il faut donc commencer par là : trouver les questions auxquelles ces fragments répondent. »

  • Une persistance ou une rémanence qu'on aurait cru impossible de l'antisémitisme oblige à reprendre à nouveaux frais l'analyse de ce dont cette disposition hideuse et morbide peut être l'effet. Il est nécessaire de creuser plus profondément dans ses origines. Celles-ci sont en effet à repérer au plus intime de notre culture européenne et pré-européenne. Elles tiennent à la conjonction conflictuelle des deux réponses à l'effacement des cultures archaïques : la réponse grecque et la réponse juive se rencontrent comme deux affirmations d'une humanité émancipée du mythe mais s'opposent comme deux façons de concevoir l'autonomie.
    D'un côté l'autonomie tendanciellement infinie du logos, de l'autre l'autonomie paradoxale d'une hétéronomie répondant à un dieu caché. A première ne savait que repousser la proximité de la seconde, et donc l'exclure tout en l'engobant dans sa domination. La seconde ne pouvait que se replier dans cette exclusion au sein même de la domination.
    Comment de ces prémices intrinsèquement contradictoires a pu s'engendrer l'histoire si longue et si terrible de la haine du Juif masquant une haine de soi ? On essaie de rendre possible une réponse.

  • Il ne s'agit pas d'ajouter quelque chose à Derrida. Pas non plus de suppléer à des manques chez lui. Rien du double sens de ce mot dont il a fait une de ses signatures conceptuelles (avec entre autres « différance », « spectre », « viens ! »... ).
    De manière générale, on ne complète ni on ne remplace rien dans l'oeuvre d'un auteur : elle vaut telle qu'elle existe. Je pense plutôt à un troisième du sens du mot supplément, à ce sens littéraire ou journalistique selon lequel on joint une publication à une autre pour offrir un autre registre ou un autre aspect (un supplément illustré, sonore, ou bien encore le Suppléent au voyage de Bougainville...).
    /> Ces textes écrits au gré des circonstances - colloques, ouvrages collectifs - et au fil de 25 années ne sont ni des études, ni des commentaires, ni des interprétations de la pensée de Derrida. Ce sont, pour le dire ainsi, des réponses à sa présence. Non seulement l'amitié nous avait liés depuis 1970 mais je peux dire que même son irruption dans mon paysage intellectuel, par ses essais des années 60, avait été d'emblée celle d'une présence. Dès mes premières lectures j'avais perçu, au moins autant que l'aigu d'une pensée, la résonance d'une actualité : pour la première fois j'entendais vraiment une voix du temps présent.
    La rencontre d'une présence fut indissociable de celle d'une pensée. L'analyse rigoureuse de la présence-à-soi dans la « voix silencieuse « de Husserl valait immédiatement comme l'arrivée d'un inconnu dans lequel je reconnaissais une présence. Celle-ci n'était justement pas « à soi » mais au monde, à nous tels que nous étions en un moment où nous pouvions sentir une époque passer (avec Sartre, avec la fin de la guerre d'Algérie) et autre chose arriver.
    Derrida est connu comme le déconstructeur de la « métaphysique de la présence ». Il fut aussi celui qui ne cessait de se présenter - et donc sûr aussi de s'absenter - dans sa pensée. Il pensait comme on vient à un rendez-vous, comme on griffonne trois mots sur un bout de papier ou bien comme on décroche son téléphone : habitant des villes éloignées, nous usions beaucoup de cet appareil. J'entends toujours le ton très particulier, mêlé d'hésitation et de décision, sur lequel il disait « c'est Jacques ».

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  • Libre parole rassemble trois essais complémentaires, de style et de circonstance différents : la Conférence Hrant Dink sur la démocratie et la liberté d'expression par temps de violence, donnée en public à Istanbul en janvier 2018, les Thèses élaborées en 2015 sur « Liberté d'expression et blasphème », pour intervenir dans la discussion qu'ont relancé les assassinats de journalistes impliqués dans la publication des « caricatures de Mahomet » par les membres de Daesh, enfin le séminaire donné en 2013 et rédigé l'année suivante sur les parrèsia(s) de Michel Foucault, où se trouve déployée à partir de l'exemple grec sa conception du « courage de la vérité ».
    Leur objectif commun est de problématiser les conditions et la fonction de la liberté d'expression en tant que « droit aux droits », fondamental dans une période de régression des formes démocratiques et du politique lui-même, facilitée par les effets sociaux désagrégateurs de la mondialisation capitaliste, et surdéterminée par les effets de terreur et de contre-terreur que suscite une situation de guerre endémique à laquelle aucune région du monde ni aucun pays n'échappe entièrement désormais. Il est aussi de montrer que, si la liberté d'expression institutionnellement garantie, et la « libre parole » qui en forme la condition et lui confère sa vitalité du côté des sujets, constituent indiscutablement un droit subjectif, donc une « propriété » inaliénable des individus et des groupes dont l'autonomie est (théoriquement) reconnue en démocratie, il faut s'élever à la conception d'un bien public de la communication et de l'expression si l'on veut en généraliser l'exercice, en prévenir les usages discriminatoires, et lui conférer par là-même toute sa normativité politique.
    Les hypothèses qui sont ainsi combinées entre elles constituent par là-même un hommage aux héros contemporains de la liberté de parole comme responsabilité du citoyen, qui en illustrent la signification et en ont suggéré l'interprétation.

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  • Jacques Derrida a tenu ce cours sur le rapport entre théorie et pratique à l'École Normale Supérieure où il enseignait dans les années 1970. S'agissant d'un cours d'agrégation, le sujet lui était imposé.
    L'intérêt philosophique et historique des neuf séances de ce cours réside dans la discussion serrée que fait Jacques Derrida de Marx, et notamment de la fameuse onzième Thèse sur Feuerbach, ainsi que dans l'analyse des écrits d'Althusser qu'il propose. Ce cours démontrera, s'il en était besoin, que Derrida n'a pas attendu le début des années 1990, quand il publia Spectres de Marx, pour traiter de Marx de façon systématique et approfondie.
    « Faut le faire » : Derrida se sert de cette phrase idiomatique comme fil conducteur de son séminaire. Il exploite toutes les ressources qu'elle lui offre pour parler du rapport entre théorie et pratique. Ainsi, il distingue entre deux « accentuations » différentes de l'idiome :
    D'une part, « faut le faire » signale la nécessité de la pratique, le passage du contempler et du dire à l'agir et au faire. Mais d'autre part, « faut le faire » peut aussi renvoyer à une détermination pratico-révolutionnaire plutôt qu'à une détermination théorique de la praxis, comme si, afin d'être révolutionnaire, la praxis devait déjouer l'opposition entre théorie et pratique, et se déterminer déjà à partir d'elle- même.

    Édition établie par Alexander Garcia-Düttmann.

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  • « Peut-on commettre un parjure «sans y penser» ? Par distraction ? Non par transgression active et délibérée, mais par oubli ? Ou parce que ce n'est pas le moment d'y penser ? On se demande si on peut trouver là une excuse, une circonstance atténuante. Et si on peut juger cela pardonnable, de «ne pas y penser» - d'oublier de penser à tout, à toutes les présuppositions et implications de ce qu'on fait ou de ce qu'on dit. Si penser ne peut aller sans risque d'oubli de soi, si oublier de penser, si oublier d'y penser est une faute, si telle interruption, telle intermittence est une faillite, alors qu'appelle-t-on penser ? »

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  • A l'occasion des dix ans de la disparition de Jacques Derrida, les éditions Galilée rassemblent deux textes politiques et personnels du philosophe:
    Le premier, « Avouer - l'impossible », fut donné au colloque des intellectuels juifs de langue française en 1998 :
    «Je me suis engagé à traiter d'une énigme infinie (

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  • Nous avons poursuivi les recherches engagées l'année précédente, en déployant les mêmes questions (autour de trois concepts : exception, souveraineté, cruauté) et en suivant les mêmes fils conducteurs.
    Les discours de Kant et de Hegel ont été, de ce point de vue, au foyer de notre travail, qu'il s agisse des débats avec Beccaria autour de la Révolution française, du régicide, de la Terreur ou de la grande tradition de la loi du talion. Au sujet de cette dernière, nous avons relu quelques textes bibliques et étudié les efforts pour la justifier et même y reconnaître, contre une certaine doxa traditionnelle, le principe même et I'origine de la justice, de Kant ou Hegel jusqu'à Lévinas (inclus).
    Cette loi du talion est aussi une référence fondamentale dans le débat qui s'est amorcé entre la psychanalyse et le droit pénal. Nous avons interrogé, de ce point de vue, les projets de transformation du droit criminel par la psychanalyse (notamment les écrits de Reik et les déclarations que celui-ci fit au nom de Freud, en 1926, contre la peine de mort, dans Le Besoin d'avouer).
    À travers toutes ces lectures, nous avons tenté de ne pas perdre de vue l'actualité du problème, en particulier ce qui se passe actuellement aux États-Unis, pendant et après l'élection du nouveau président. La figure du « président », c'est-à-dire d'une souveraineté soumise à élection démocratique, méritait une attention particulière. Nous avons donc aussi fait référence à ce qui est dit, entre autres choses, du « président » et de la récente histoire de la peine de mort en France dans le dernier livre de Robert Badinter, L'Abolition.
    Au croisement des analyses concernant les États-Unis et d'une problématique psychanalytique, et tout en suivant une certaine, histoire du sang » (visibilité ou non de I'exécution, passage à l'injection létale, modes de visibilité, de publicité, de théâtralité, de ritualité sacrificielle - lecture de Foucault et discussion de sa thèse sur la dé-spectacularisation progressive du châtiment ;
    Lecture aussi de Donoso Cortes sur le sacrifice sanglant et la peine de mort [1859]), nous nous sommes aussi laissé guider par les trois questions suivantes, auxquelles nous avons tenté de donner un sens à la fois nouveau et spécifiquement coordonné à I'histoire des « crime et châtiment » : 1) Qu'est-ce qu'un acte ? 2) Qu'est-ce qu'un âge ? 3) Qu'est-ce qu'un désir ?

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  • Pour point de départ, cette question, cette scène, reprise en charge par Jacques Derrida :
    « Qu'est-ce que Dieu a dû dire à Abraham ? Que lui a-t-il nécessairement signifié au moment où il lui a donné l'ordre de monter sur le Mont Moriah accompagné d'Isaac et de son âne, en vue du pire «sacrifice» ? Qu'est-ce qu'il a pu lui dire et devoir lui signifier ? » et l'éclairage qu'il lui donne :
    « On peut avancer, en toute certitude, sans rien savoir d'autre, qu'il a dû lui signifier quelque chose que je résumerai ainsi : «Surtout, pas de journalistes !». » Dans cette intervention, inédite en français, de 1997 lors d'un colloque à l'Institut néerlandais de Paris (« Religion et Média », organisé par Hent de Vries et Samuel Weber), Jacques Derrida s'emploie à croiser les fils de la médiation et de la religion pour questionner à nouveau la « foi et le savoir » :
    « Pas de lien social sans promesse de vérité, sans un «je te crois», sans un «je crois». [.] Et même pour mentir, pour tromper, pour abuser, il faut que ce «je te crois» ou «je crois à toi» ou «je crois en toi» soit à l'oeuvre. Sur le sol de cette croyance nue, les media se construisent, en essayant de reconstituer sans cesse la perception nue de cette expérience du «crois-moi» ? C'est en ce lieu que les discours des religions essaient de refaire leur nid, quelquefois chacune pour sa chapelle et quelquefois dans l'oecuménisme. Qu'est-ce que les trois grands monothéismes ont en commun ? Si ce n'est pas seulement la référence à Abraham (différemment modulée entre les trois), c'est la foi partagée. »

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  • La publication des Cahiers personnels du Heidegger des années 1940 (3 volumes sont déjà parus en allemand dans la Gesamtausgabe) a révélé une pensée très explicite du rôle « métaphysique » joué par le Judentum (l'être-juif, le peuple juif, la « juiverie ») dans l'autodestruction de l'Occident. Cette pensée, avec son caractère systématique et argumenté, ne s'était jamais déclarée dans les textes publics, même si ceux-ci ne laissaient pas ignorer un antisémitisme . Or le philosophe avait lui-même prescrit la publication de ses Cahiers, qui en 2015 n'est pas achevée et dont on sait déjà que la suite confirme amplement l'antisémitisme qualifié de « historial » par Peter Trawny, éditeur et commentateur de ces volumes.
    S'il a voulu cette publication c'est qu'il tenait à ce que soit connue sa conviction d'un destin attribué à un peuple supposé le plus doué pour le calcul et la « machination ». Ce destin devait accomplir l'« oubli de l'être » engagé depuis Platon. Cet accomplissement devait rendre possible un « autre commencement » de l'avènement de l'« être/Seyn ». À ce compte, l'extermination des Juifs était un sacrifice inscrit dans le cours de ce destin. Les nazis n'étaient pas capables de penser à cette hauteur, et d'ailleurs eux-mêmes se sont précipités avec leurs victimes dans la ruine occidentale.
    L'antisémitisme de ces réflexions reprend le discours le plus lourdement banal de l'époque, celui du « complot mondial des Juifs ». Jamais Heidegger ne s'interroge sur sa longue provenance chrétienne ni sur son rôle dans une société qui s'inquiète d'elle-même (du capital, de la technique, etc.). Une obstination hypermétaphysique - bien que se déclarant antimétaphysique - exige qu'on désigne une figure du mal et qu'on appelle à une refondation totale.
    C'est odieux, c'est furieux, c'est insensé, c'est presque pathétique. Pourtant la pensée de la déconstruction de l'ontologie aura marqué de manière irréversible le tournant philosophique du XXe siècle : toute la suite en témoigne. Cette contradiction n'est pas celle d'un seul : elle est nôtre.
    Il faut donc tout reprendre, il faut détacher la pensée de l'« être » de celle d'une « histoire destinale » (voire « progressiste », autre banalité). Et d'abord, extirper le trop banal désir de pureté et d'originarité qui a produit la haine chrétienne des Juifs avant de la renouveler en racisme et en dénonciation d'une fureur économique - dont au demeurant la réalité n'est que trop manifeste.

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  • Ce pays est pareil à un volcan où bouillonnerait le langage.
    On y parle de tout ce qui risque de nous conduire à l'échec, et plus que jamais, des Arabes. Mais il existe un autre danger, bien plus inquiétant que la nation arabe et qui est une conséquence nécessaire de l'entreprise sioniste : qu'en est-il de "l'actualisation" de la langue hébraïque ? Cette langue sacrée dont on nourrit nos enfants ne constitue-t-elle pas un abîme qui ne manquera pas de s'ouvrir un jour ? [...
    ] Quant à nous, nous vivons à l'intérieur de notre langue, pareils, pour la plupart d'entre nous, à des aveugles qui marchent au-dessus d'un abîme. Mais lorsque la vue nous sera rendue, à nous ou à nos descendants, ne tomberons-nous pas au fond de cet abîme ? [...] Un jour viendra où la langue se retournera contre ceux qui la parlent. [...] Ce jour-là, aurons-nous une jeunesse capable de faire face à la révolte d'une langue sacrée? [...] Lettre de Gershom Scholem à Franz Rosenzweig,1926.
    Cette lettre, cette "Confession au sujet de notre langue", "n'a pas de caractère testamentaire bien qu'elle ait été retrouvée après la mort de Scholem, dans ses papiers, en 1985. Néanmoins, la voici qui nous arrive, elle nous revient et nous parle après la mort de son signataire; et dès lors quelque chose en elle résonne comme la voix d'un fantôme. Ce qui donne une sorte de profondeur à cette résonance, c'est encore autre chose :
    Cette voix de revenant qui met en garde, prévient, annonce le pire, le retour ou le renversement, la vengeance et la catastrophe, le ressentiment, la représaille, le châtiment, la voici qui ressurgit à un moment de l'histoire d'Israël qui rend plus sensible que jamais à cette imminence de l'apocalypse.

    Cette lettre a été écrite bien avant la naissance de l'Etat d'Israël, en décembre 1926, mais ce qui fait son thème, à savoir la sécularisation de la langue, était déjà entrepris de façon systématique depuis le début du siècle en Palestine.
    On a parfois l'impression qu'un revenant nous annonce le terrifiant retour d'un fantôme.»

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  • "A supposer que nous disposions, dans notre tradition dite occidentale (juive, grecque, romaine, chrétienne, islamiquè), d'un concept unifié, stabilisé, donc fiable du mensonge, il ne suffirait pas de lui reconnaître une historicité intrinsèquement théorique, à savoir ce qui le distinguerait d'autres concepts dans d'autres histoires et d'autres cultures.
    Il faudrait aussi examiner l'hypothèse d'une historicité pratique, sociale, politique, juridique, technique qui l'aurait transformé, voire marqué de ruptures à l'intérieur de notre tradition. C'est à cette dernière hypothèse que je voudrais accorder ici, provisoirement, quelque privilège. Mais pourra-t-on jamais distinguer entre ces trois choses, à savoir 1) une histoire (Historie) du concept de mensonge, 2) une histoire (Geschichte) du mensonge, faite de tous les événements qui sont arrivés au mensonge ou par le mensonge, et, d'autre part, enfin, 3) une histoire vraie qui ordonne le récit (Historie, historia rerum gestarum) de ces mensonges ou du mensonge en général ? Comment dissocier ou alterner ces trois tâches ?".

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  • « Ce livre, à la fois intime, entre soi et soi, et pourtant «hors de soi», c'est une sorte de causerie, le murmure d'une confession animée, mais aussi une apostrophe jouée, la fiction d'un entretien dramatique, un débat politique enfin - dans une langue au sujet de ladite langue.
    Cela se passe avec soi comme avec tout autre quand un enfant d'hier essaie ainsi de parler de sa propre voix, et quand à son adresse il diagnostique cette maladie contractée à l'école, en Algérie française, un mal du timbre et du ton, une folie du rythme ou de la prosodie - mais d'abord une sorte d'hyperbolite généralisée.
    Le diagnostic se prête de bonne grâce, mais non sans réserve, à ceux qui voudraient y lire une hypothèse généalogique, la petite auto-biographie d'un goût immodéré pour ce qu'on appelle la « déconstruction ». Dont la seule définition jamais risquée, la seule formulation explicite fut un jour, il vaut mieux le rappeler ici, «plus d'une langue».
    Au passage, une discussion serrée entrelace d'autres thèmes : le phantasme de la «langue maternelle», l'homo-hégémonie comme «politique de la langue», le colonialisme de l'école et de la culture, la poétique de la traduction, l'interdit quant à ce que parler veut dire, l'histoire ancienne, récente et unique des Juifs-Français-d'Algérie, les prémisses et les lendemains de la guerre du même nom, les écarts, dans la langue de l'hôte, entre les sépharades et les ashkénazes, la «littérature française» quand elle devient pour un adolescent l'exemple, sans doute, mais aussi le modèle impossible, l'infigurable langue de l'autre. »

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  • Etude consacrée à l'ouvrage de M. Blanchot intitulé La communauté inavouable. A travers une réflexion sur le communautarisme et le communisme, Jean-Luc Nancy éclaire la préoccupation de l'époque moderne quant au caractère commun des existences humaines.

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  • « Le mot de philosophie politique ne désigne aucun genre ou territoire de la philosophie. Il est le nom d'une rencontre polémique où s'exprime le paradoxe de la politique : son absence de fondement propre.
    La politique commence quand l'ordre naturel de la domination et la répartition des parts entre les parties de la société sont interrompus par l'apparition d'une partie surnuméraire, le démos, qui identifie la collection des incomptés au tout de la communauté. L'égalité, qui est la condition non politique de la politique, ne fait effet que par le jeu de cette partie litigieuse qui institue la communauté politique comme communauté du litige. À partir de ce mécompte premier s'institue une logique de la mésentente, également éloignée de la discussion consensuelle et du tort absolu.
    La «philosophie politique», elle, commence avec la récusation platonicienne de l'apparence, du mécompte et du litige propres à la démocratie, et la requête d'une politique «en vérité». On s'interrogera sur les transformations du régime de cette vérité, de l'archipolitique platonicienne à la métapolitique marxienne, et sur leurs effets en retour dans la pratique politique.
    De là peuvent se déduire quelques repères pour analyser aujourd'hui la complémentarité de l'idylle consensuelle et du mélodrame humanitaire, tout comme l'équivalence de la «fin» de la politique et de son «retour» ».

    J. R.

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  • À la fin des années 1980, alors que la « déconstruction » suscite un débat passionné sur les campus américains, Michael Sprinker, qui enseigne la philosophie politique près de New York, écrit à Jacques Derrida. Il veut en savoir plus sur les relations que sa pratique philosophique entretient avec le marxisme, mais aussi sur ses relations personnelles avec Louis Althusser.
    Cette curiosité se comprend aisément. Depuis le début des années 1950, Derrida côtoie le plus célèbre des exégètes français de Marx. Il fut brièvement son élève, puis son collègue à l'École normale pendant deux décennies. Une amitié indéfectible les lie encore, après les drames qui ont assombri la décennie en cours. Pourtant, Derrida s'est encore très peu exprimé sur la pensée marxiste.

    Pour raconter la rencontre différée de la « déconstruction » et du « marxisme », c'est tout un pan de la vie intellectuelle en France que Derrida doit évoquer, de l'après-guerre encore dominé par les figures de Sartre et de Merleau-Ponty à Mai 68, des premiers travaux de Foucault au séminaire de Lacan, de la lecture du Capital par Althusser, Macherey, Balibar, Rancière et Establet à la réception de Heidegger.

    On entend donc, dans ce remarquable entretien, l'écho fantomatique d'un débat qui n'eut jamais lieu, malgré la grande proximité de ses protagonistes, dans un milieu intellectuel bouillonnant mais rompu à la « diplomatie de l'évitement ». Vingt ans après, l'évaluation de l'héritage marxien reste au coeur de toute réflexion politique radicale.

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  • En neuf séances distinctes, de novembre 1964 à mars 1965, Jacques Derrida enseigna ce cours à l'ENS-Ulm. 1964-1965 fut la première année où Derrida occupait le poste en philosophie de caïman, agrégé-répétiteur, à côté du seul autre collègue en philosophie, Louis Althusser. Il est important de préciser que l'intitulé du cours, Heidegger : la question de l'Être et l'histoire, relève uniquement du choix de Jacques Derrida. Il s'agit d'un cours émanant de ses propres travaux de recherche, d'investigation et d'enseignement, et non pas d'un cours du programme de l'agrégation.
    Devant un auditoire comportant entre 20 et 40 personnes, élèves de l'ENS, étudiants d'université et auditeurs libres, Derrida y entame une nouvelle étape dans sa carrière d'enseignant, après les quatre années passées en tant qu'assistant en philosophie à la Sorbonne. À l'ENS, Derrida enseignera un cours hors programme d'agrégation et un cours du programme, après l'année 1964-1965, tandis que précédemment, en tant qu'assistant à la Sorbonne, Derrida avait la responsabilité de couvrir un large nombre de thèmes, problèmes ou topoi de l'histoire de la philosophie, avec la liberté de choisir ces sujets et de construire ses programmes à sa guise.

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  • Que veut-on dire si on affirme que tout n'est pas politique ?
    Ou bien que la vérité de la démocratie est au-delà de ce qu'on entend comme politique démocratique ?

    Ou que le « communisme » est à la fois une donnée de fait et une exigence qui excède la politique ?

    Tel est le fil conducteur des questions que Philip Armstrong (historien de l'art, professeur à l'Ohio State University) et Jason Smith (qui enseigne la philosophie au Art Center College of Design à Los Angeles) ont voulu poser à Jean-Luc Nancy. Il leur répond que la politique doit ouvrir et garder l'accès à toutes les possibilités de sens, mais que ce n'est pas à elle d'assumer ni d'assurer le sens.

    Cet entretien, conduit à l'été 2010, prolonge et amplifie les réflexions ouvertes dans quelques textes de Jean-Luc Nancy sur la démocratie et sur le communisme.

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  • En 1955, heidegger avait accepté de préfacer la monographie que l'une de ses anciennes élèves, devenue historienne de l'art, avait consacrée à la madone sixtine de raphaël, avançant une énième hypothèse sur la destination initiale de cette oeuvre, certes mondialement connue (et du reste aussi bien mondialement exploitée par l'industrie du kitsch domestique), mais demeurée parfaitement énigmatique: à l'origine, avançait-elle, ce "tableau" aurait été une "fenêtre peinte".

    Heidegger ne dissimule pas son scepticisme: de manière toute "classique", il voit plutôt dans l'oeuvre un retable; mais s'il s'agit d'une "fenêtre peinte", encore faut-il s'entendre sur ce qu'est, en son essence, une fenêtre; et sur la "révélation" dont une telle fenêtre est chaque fois l'occasion quant au jeu même du paraître et de la manifestation, de l'apparition - quant au jeu, donc, de la révélation.

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